Vương pháp và Phật pháp (2)

Tạp chí nghiên cứu Tôn giáo Nhật Bản số 23 tháng 3, 4 năm 1996

Tác giả Kuroda Toshio

Dịch sang tiếng Anh bởi Jacqueline I.Stone

Nguyễn Quốc Vương dịch sang tiếng Việt.

Bài báo này là bản dịch của bài “Obo to buppo” (Vương pháp và Phật pháp) (1983, trang 8-22, 1994 trang 185-96) (ghi chú của người dịch: Tôi đã từng học theo Neil McMULLIN (1984) trong việc dịch các từ khóa trong tiểu luận này, Obo và buppo được dịch là “Imperial law” và “Buddist law”. Tất cả các ghi chú là do dịch giả thêm vào. Các tiêu đề phụ là do biên tập viên thêm vào)

Vương pháp và Phật Pháp

Trong các khái niệm về ý nghĩa của bản thân thế giới, vương pháp chỉ trật tự và uy quyền thế tục trong khi Phật pháp diễn tả triết học  sâu sắc của Phật giáo và các hành động của cộng đồng phật giáo. Bởi vì vương pháp và phật pháp được cho là nằm trong mối quan hệ phụ thuộc và tương trợ lẫn nhau cho nên vương pháp biểu thị ở đây không phải quyền lực thế tục như nó thực sự trong lợi ích bản thân nó thuần túy mà là một khái niệm về quyền lực như nó được xác định trong các khái niệm phật giáo. Xét toàn bộ, rõ ràng rằng nó đưa ra một quan niệm  hoặc một sự xác nhận bắt nguồn từ phía Phật giáo.

Sự tranh cãi về những gì xác quyết ý Phật giáo được tổ chức vì nhà nước đã được nhắc đi nhắc lại trước đó từ thời cổ đại nhưng những sự thảo luận về vương pháp và phật pháp xuất hiện rõ ràng từ khoảng đầu thế kỉ 11.  Văn bản viết tay ở Koryo-ji (Sitenno-ji), goshuin engi, tiền thân của Koryoji) đã được quy cho Shotokutaishi và được cho là đã “được phát hiện”ở Kanko 4 (1007), có chứa  đoạn sau: “Do đó, ta (Shotoku) thiết lập hiến pháp 17 điều như là hình mẫu của vương pháp và ban bố lời dạy chống lại tất cả những điều ác như rường cột của phật pháp” (DNBZ 85: 307a).

Như ta thấy trong đoạn trên, vương pháp và phật pháp có thể đã nổi lên như là khái niệm cặp đôi ở thời kỳ này.

Tuy nhiên, sự biểu hiện chính thống rõ ràng nhất về mối quan hệ của chúng xảy ra trong Todai-ji ryo Mino no kuni Akanabe shoshi junin to ge (lời thỉnh cầu lên chủ đất Todaiji từ những người quản lý và cư dân của trang viên Akanabe ở tỉnh Mino), có niên đại vào tháng 7 năm Tengi 1 (1053), trong đó có đoạn:

“Trong thời kì hiện nay, vương pháp và phật pháp ăn khớp với nhau như hai bánh của xe ngựa hoặc hai cánh của con chim. Nếu thiếu một cái thì chim không thể bay, xe không thể chạy. Không có phật pháp liệu, vương pháp sẽ tồn tại thế nào? Không có vương Pháp thì phật pháp tồn tại ra sao? Vì thế nhờ  (phật) pháp phồn vinh mà vương pháp phát triển mạnh mẽ”.

(Heian ibun 3, no. 702, trang 835b)

Cũng vậy trong Shirakawa hoo komon (Tuyên bố của pháp hoàng Shirakawa) gửi tới đền thờ thần đạo  Iwahimizu Hachiman  vào tháng 7 năm Hoan thứ 4 (1123) có đoạn:

“Khi người ta khiêm tốn quan tâm vấn đề, vương pháp là thứ mà người cai trị quốc gia phồn thịnh bằng đức hạnh của những gì được truyền đạt bởi Tathagata. Vì lẽ đó, Phật pháp lan truyền một cách thận trọng bằng biệc bảo vệ vương pháp”

(Heian ibun 5, 1993, trang 1728b).

Ở đây người ta có thể chứng kiến tư tưởng Ấn Độ về vị vua hiền-trên thực tế có vài sự mô tả từ thời kỳ này thứ được so sánh kẻ thống trị với nhân vật huyền thoại. Trong bối cảnh này, phật pháp không chỉ được đặt vào cùng một gốc rễ như vương pháp trong học thuyết mà nó còn có vị trí cao hơn.

Những biểu hiện đó diễn ra trong một cơ số các văn bản. Mongaku shiju gokajo (45 điều khoản của Mongaku) của Genryaku 2 (1185) nói “phật pháp lan truyền bằng phương tiện của vương pháp và vương pháp được duy trì bằng phương tiện của phật pháp” (DNBZ 83: 258a). Kofukuji sojo (Sự thỉnh nguyện của Kofukuji) thuộc năm Genkyu 2 (1205) nói “Phật pháp và phương pháp giống như thân thể và tinh thần” (điều 9, NST 15: 41). Gukansho (ngu ý của thần) nói “vương pháp và phật pháp giống như cặp sừng và con bò” (maki 5 (“antoku”), NKBT 86:250).

Và trong Heike monogatari (Câu chuyện về Heike), chúng ta đọc thấy sự tương tự “Phật pháp và vương pháp giống như (hai) cái sừng của một con bò” và “người ta nói rằng khi vương pháp chấm dứt thì Phật pháp sẽ tàn lụi trước” (NKBT 32: 148, 198). Có nhiều ví dụ hơn có thể được trích dẫn nhưng chúng hầu hết đều có cùng nội dung.

Trong sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp, người ta cũng tìm thấy những gì có thể được gọi  là sự biến đổi và sự thích nghi. Tuyên bố của thiên hoàng Toba đối với đền thờ thần đạo Iwashimizu Hachiman vào tháng 4 năm Ten’ei 4 (1113) nói:

“Vương quốc của chúng ta là quốc gia nơi nền móng được đỡ bởi đạo của thánh thần, là vùng đất nơi Phật đã để lại dấu tích. Thần thánh đã trao cho sự tôn nghiêm bằng các phương tiện của đức thiên hoàng và sự chói lọi của thần thánh tăng lên khi được vẽ ra bằng sự chói lọi của hoàng gia. Thần thánh không tự mình nổi tiếng nhưng đã trở nên như vậy bởi đức hạnh của Người . Những lời dạy của Phật không tự thân lan truyền nhưng đã được lan truyền bởi đức hạnh của Người” (Heian ibun 4, 1793, trang 1717b).

Điều này có thể được hiểu rằng “đạo của thánh thần” (Shinto) và chính bản thân thần là các dạng thức và biểu hiện đặc biệt, được biểu thị ở Nhật Bản, trong sự so sánh với Phật, bồ tát và tồn tại trong mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau với thiên hoàng hay nói cách khác “Người” hay vương pháp. Điều 1 trong Kanto goseibai Shikimoku (Quan Đông ngự thành bại thức mục) mở đầu với một đoạn truyền đạt ý tương tự: “Thần tăng thêm sức mạnh của mình bởi  đức hạnh của sự tôn kính được mở rộng bởi Người và Người hoàn thành số phận của mình bằng các phương tiện thuộc đức hạnh của thần” (DNS 5-8, trang 121).

Điều cần chú ý nữa là  cụm từ “sự phồn vinh của phật pháp và nhân pháp  (buppo ninpo no koryu) và “sự thịnh vượng của phật pháp và nhân pháp” (buppo ninpo no hanjo) thứ xảy ra thường xuyên trong các tư liệu của thời kì Kamakura có liên quan tới các cơ sở như đỉnh Hiei hay Koya.[1] Trong Musoki (mộng tưởng ký), Jien (1155-1225) đã viết về lễ phục thiêng liêng của hoàng đế:
“Thứ hoàn toàn chứa đựng ánh sáng bên trong của chúng và những chức năng bên ngoài, cũng như được phú cho những phẩm chất một cách tự nhiên, thứ cai trị quốc gia và bình định mọi người và xua đuổi thảm họa và gọi đến vận may, do đó thực thi nhân pháp của đất là ánh sáng của học thuyết bí truyền”[2]

Như đoạn văn này diễn tả,  để mang đến “sự cai trị quốc gia và bình định thần dân, xua đuổi thảm họa và mời đến vận may” là để “thực hiện nhân pháp”. Nói cách khác, khái niện nhân pháp bao hàm trật tự và luật lệ của cuộc sống thế tục. So sánh với khái niệm obo thứ trong đó khái niệm Phật giáo về nhà nước nhấn mạnh người cai trị hoặc là người tối thượng, nó đặt trọng tâm nhiều hơn vào đất đai và con người mặc dù nó là khái niệm gần với obo (vương pháp).

Trong chỉ dụ của thiên hoàng Shijo dành cho đền thờ thần đạo Kasuga tháng 8 năm Katei 1(1235) nói “sự phồn vinh của phật pháp và nhân pháp  là hoàn toàn do sự giúp đỡ của thần” (Tendai zasu ki, trong DNS 5-10, trang 208). Koyasan Kongozan mai-in soso no kotogaki chushinjo, có niên đại tháng 3 năm Koan 4 (1281) nói “hiện nay phật pháp lúc nào cũng thể hiện quyền lực của nó bằng các phương tiện của nhân pháp, trong khi nhân pháp giữ gìn số phận của mình bằng các phương tiện của phật pháp” (Kamakura ibun 19,14269, trang 167a). Ở đây, phật pháp, nhân pháp và thần được đặt  trong một mối quan hệ  phụ thuộc lẫn nhau. Có sự rất thú vị rằng sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau của phật pháp-nhân pháp  bắt nguồn như là một sự mở rộng hay thích nghi của sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp.

Trong cách này, sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp phát triển từ mô hình cơ bản để tạo ra  vô số các mô hình được biến đổi hay du nhập nhưng trong phần lớn các trường hợp nó được tận dụng như là một loại khẩu hiệu. Tuy nhiên, đằng sau cách dùng như thế là hệ thống thực tiễn và tư tưởng thứ cho phép nó có sự phồn thịnh. Mặc dù tôi không đề cập chi tiết ở đây, tôi muốn chỉ ra rằng như tôi đã từng thấy Gukansho của Jien nên được đề cập như là tác phẩm đầu tiên đặt ra tư tưởng này trong vẻ ngoài rất vững chắc và có hệ thống.[3]

Vương pháp, phật pháp và phật giáo Kamakura

Như đã diễn tả ở trên, sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau vương pháp-Phật pháp bắt nguồn từ thế chủ động của phía Phật giáo, trong mối liên hệ với sự thành lập của hệ thống ở đó phật giáo Hiển mật (kenmitsu) trở nên gắn bó với quyền lực thế tục. Phật pháp trong cảm quan này không bị giam cầm trong sự trừu tượng của khái niệm hoặc ý nghĩa thuộc về khái niệm mà trong thực tế diễn tả lực lượng chính trị, xã hội thứ sở hữu một số lượng lớn các ngôi chùa, trang viên và các chùa chi nhánh cùng với vô số tăng binh và người làm công cho đền thờ thần đạo và nó không ngần ngại đưa ra yêu cầu mạnh mẽ đối với triều đình hoặc tham gia các tranh chấp quân sự. Sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp là có liên quan tới các lực lượng thực tế như thế trong hệ thống nhà nước và xã hội. Xuyên suốt thời trung đại, các tổ hợp chùa-đền thờ thần đạo này đã  duy trì sức mạnh của mình trong mối quan hệ tương đối độc lập với cả chính quyền quý tộc và chính quyền võ sĩ. Thêm nữa, như đã diễn tả trong các ví dụ được trích dẫn trước đó, hệ thống này liên kết phật giáo Hiển mật với sức mạnh thế tục và phần chính yếu của tư tưởng nằm ở dưới nó được công nhận và duy trì không chỉ bởi thiên hoàng, triều đình và vô số các nhân tố có ảnh hưởng trong giới quý tộc mà còn bởi mạc phủ Kamakura thứ tạo nên bởi các dòng họ võ sĩ. Thậm chí xuyên suốt thời kì mạc phủ Muromachi, chúng không thể bị phủ nhận hoàn toàn. Sự từ chối quyết định đối với hệ thống này phải đợi tới khi Nobunaga đốt Enryakuji và Hideyoshi phá hủy Negoroji cùng với các cuộc tàn sát đi kèm. Do đó cùng với phật giáo Hiển mật, khái niệm về sự phụ thuộc lẫn nhau vương pháp-phật pháp  phải nói rằng đã chiếm vị trí trung tâm đối với hệ thống nhà nước và tôn giáo trung đại.

Tuy nhiên, cũng nên nhớ rằng từ rất sớm đã có các hình mẫu tư tưởng phê phán mối quan hệ giữa vương pháp và phật pháp ở cả khía cạnh tổ chức và khía cạnh trí tuệ. Ví dụ như người ta có thể trở lại hijiri (thánh nhân) độc lập với sự thành lập các tự viện chính thức, nhiều tiểu sử của những người như thế đã được chuyển thể thành dạng các câu chuyện (setsuwa-thuyết thoại) và  hồ sơ của những người sinh ra ở miền tịnh thổ (ojoden-vãng sinh truyện) của thời kỳ Insei. Mặc dù gián tiếp, lời lẽ và hành động của họ rõ ràng trợ giúp các yếu tố phê phán như thế.

Khỏi cần phải nói, chính bởi phong trào cải cách phật giáo của Tân phật giáo kamakura mà sự phê bình như thế đã nổi lên mạnh mẽ. Các nhân vật cá nhân trong những phong trào này có thái độ như thế nào đối với học thuyết về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp vẫn còn cần phải điều tra tuy nhiên bất cứ thứ gì mà  vị trí của họ có thể có liên quan đến bản thân học thuyết, sự mục nát rõ ràng tạo ra từ nó đã mang đến sự phê phán mạnh mẽ. Honen khẳng định rằng con đường dẫn đễn vãng sinh ở miền tịnh thổ dành cho nhiều “người trần tục bình thường” không là gì ngoài chuyên tâm niệm phật và không phải là sự gieo trồng cái tốt thông qua các tu tập phức tạp như dựng tượng hay chùa hay phát triển trí tuệ và tài năng. Nó chung qui là sự phê phán phật giáo quá phức tạp của thời kỳ Insei. Từ cái nhìn bên ngoài, như đã được diễn tả trong Lời thỉnh nguyện của Kofukuji, sự xác nhận của Honen được nhìn nhận như là đem đến sự rối loạn cho quốc gia ở khía cạnh vương pháp và phật pháp được mặc định là gắn kết với nhau như thân thể và tinh thần. Nói cách khác, nó là sự chỉ trích hệ thống. Shinran, tố cáo sự ngược đãi của các đệ tử của Honen những người đã  biện hộ rằng “những lời dạy đích thực của Phật”, đã  nói rằng “Hoàng đế và các đại thần  tất cả đã quay lưng lại với pháp và chống lại sự công bằng” (Kyogyoshinsho, maki 6 (“Keshido”) trong KANEKO 1964, trang 340). Ông cũng dạy rằng Nenbutsu không nên được truyền bá bằng việc dựa vào ảnh hưởng (goen) tiến hành bởi các lãnh chúa địa phương trên vùng đất của họ. Những điều này cũng là sự chỉ trích trực tiếp nhằm vào các phương diện thế tục của sự phụ thuộc lẫn nhau vương pháp-phật pháp.

Tuy nhiên, người ta không nên trông đợi tìm ra trong các nhà sáng lập Tân phật giáo Kamakura này một thái độ thứ sẽ hoàn toàn phủ nhận logic của sự phụ thuộc lẫn nhau này. Mặc dù khái niệm vương pháp nghiêng về cái nhìn lấy trung tâm là trật tự cai trị của những người có quyền lực, ở đó ý nghĩa của nó có thể chứa đựng đất đai và người dân, nó hầu như vẫn thường thấy trong bối cảnh trung đại thứ khát khao “hòa bình của thế giới và sự truyền bá của Phật pháp” sẽ tìm thấy sự biểu hiện, như trong trường hợp của Shinran, trong dạng thức của “nói nenbutsu vì hoàng gia và vì người dân của quốc gia”. [4] Theo lời dạy của Shinran, chủ thuyết về sự hóa thân và đất đai của Phật (Keshindo-Hóa thân thổ), thứ mà ông đã kết hợp với con đường của các thánh nhân và lời dạy của phái Tịnh Thổ-thứ  nhấn mạnh sức mạnh tự thân là phương tiện rất điêu luyện hướng tới sự thật; do đó về bản chất, thông điệp của ông chỉ nhấn mạnh vào lời dạy đúng đắn của Phật, thứ tách khỏi vương pháp. Cho dẫu thế Shinran đã không chủ trương tuyệt đối sự đoạn tuyệt hay sự đối đầu với vương pháp. Tôi tin rằng sự quan sát tương tự cũng có thể được làm với sự tôn trọng tới người khác như Dogen và Ippen, những người tách mình khỏi quyền lực thế tục.

Tuy nhiên, phản ứng đối với sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp thứ khác với Shinran cũng có thể thấy bên trong Tân phật giáo Kamakura. Eisai đã kết nối Thiền (Zen) và nhà nước trong Kozen gokokuron (Hưng thiền hộ quốc luận) và Nihon Buppo chuko gammon (Nhật Bản phật pháp trung hưng nguyện văn) của mình : “vương pháp là chúa tể của phật pháp và phật pháp là kho báu của vương pháp”. Ông cũng giới thiệu các châm ngôn của Zen như là “sự phồn thịnh được làm mới của phật pháp và sự bảo tồn vĩnh cửu của vương pháp” (DNBZ 41: 351). Trong nửa sau thời kỳ Kamakura,  Lan-Ch’i Tao-lung và các nhà sư Ch’an khác từ đại lục đã tới Nhật Bản và đã khởi xướng Kamakura Zen dưới sự bảo hộ của mạc phủ; tiến hành phong tục Tống, họ đã cung cấp những lời cầu nguyện cho sự trường thọ của hoàng đế. Khỏi cần phải nói, vị trí của họ khác với  vị trí của các quyền lực được giới thiệu bởi các tổ hợp chùa-đền như Nara và Hiei và không có gì để nghi ngờ sự say mê của họ đối với việc canh tân Phật giáo. Tuy nhiên liên quan tới quan điểm về lời cầu nguyện dành cho sự phồn vinh của hoàng gia, họ có thể được nhìn nhận như là đã có một vài thứ chung với Shunjo, Koben, Jokei, Eison và các bậc thầy khác những người đã tìm kiếm  các châm ngôn trong sự kết hợp với Phật giáo Hiển mật.

Cả trường hợp của Nichiren (1222-1282) cũng khác. Nichiren bắt đầu với mục đích làm sống lại phật giáo Tendai dựa trên kinh Pháp hoa (Lotus sutra) và sự khẳng định của ông về nguyên lý “lập nên chính pháp và đem lại hòa bình cho quốc gia” (rissho ankoko-Lập chính an quốc) đã có ý tưởng cơ bản về cai trị quốc gia bằng phương tiện của Chính pháp. Do đó, như thường lệ ông ta khăng khăng rằng vương pháp và phật pháp nên đồng thuận hay chính xác hơn vương pháp nên truyền bá rộng rãi phật giáo đúng đắn và phật giáo nên thông báo nội dung của vương pháp. Tư tưởng của Nichiren nhấn mạnh mạnh mẽ sự trung tâm của phật pháp tuy nhiên ở đó nó khẳng định quả quyết rằng phật pháp nên thống nhất với vương pháp,  nó đã có vị trí đối lập hoàn toàn với các phong trào Tịnh thổ mới.

Trong cách này, thái độ thấy trong các phong trào cải cách tân phật giáo Kamakura hướng tới học thuyết về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp là tinh vi, phức tạp và phong phú trong các dạng thức và phạm vi. Tuy nhiên ít nhất, cũng có một sự công nhận rộng rãi về nguyên lý rằng phật pháp nên là nền tảng (buppo ihon-Phật pháp vi bản), thứ có thể bị cho là đặc điểm quan trọng của những phong trào này. Như đã biết, nguyên lý này được duy trì bởi phong trào xã hội rộng rãi của những người thường dân và liên quan tới điều này, ý nghĩa của nó như là một thành tựu trí tuệ của thời đại phải được chỉ ra. Hơn nữa, khi so sánh với mối quan hệ giữa Phật giáo và nhà nước ở Trung Quốc, Triều Tiên thứ đã được đề cập đến ở trên người ta phải lưu ý rằng nó đã có một ý nghĩa độc đáo trong lịch sử phật giáo châu Á.

Vương pháp và phật pháp hậu Kamakura.

Tuy nhiên, nói rộng ra liệu nguyên lí buppo ihon có được đưa vào thực tế sau thời đại của các nhà sáng lập tân phật giáo Kamakura?

Vào cuối thời Kamakura, hậu duệ của Shinran là Zonkaku  (1290-1373) trong tác phẩm Haja kensho sho đã bác bỏ sự phê phán buộc tội các tín đồ của Shinran “phá hủy phật pháp và coi thường vương pháp”:

“Phật pháp và vương pháp là một bộ luật với hai khía cạnh, giống như hai cánh của con chim hay hai bánh của xe ngựa. Người ta không thể biện hộ được rằng thiếu đi một thứ nào. Do đó người ta bảo vệ vương pháp bằng phương tiện của phật pháp và người ta tôn kính phật pháp bằng phương tiện của vương pháp… Làm sao các tín đồ của phái Ikko lại có thể quên đi nguyên lý này?… Tất cả với những người tu tập của việc chuyên tâm niệm phật, ai, bất cứ khi nào họ sống, khi họ uống thậm chí là một giọt hoặc là nhận một bữa ăn đơn, tin rằng nó là nhờ thiện ý của quý tộc (của các nhà lãnh đạo võ sĩ và lãnh đạo ở kinh đô), Kanto và biết rằng đặc biệt nó nhờ vào lòng tốt của các lãnh chúa địa phương và các quản gia trang viên” (SSZ 3, trang 173)

Về sau, Rennyo (1415-1499) đi xa hơn khi nói rằng “con người nên hướng ra bên ngoài đặt sự nhấn mạnh vào vương pháp nhưng nuôi trồng phật pháp sâu trong trái tim” (Rennyo Shonin goichidaiki kikigaki 141: NST 17, trang 137) và trong cảm quan này, rằng “vương pháp nên là nền tảng và sự ưu tiên được dành cho lòng nhân từ và sự công bằng”.[5] Ở đây, các cụm từ được dùng trong sự diễn giải về các giai đoạn trước đó về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp được biến đổi thành các lời phát biểu tuyên bố rằng “các tín đồ của phật pháp nên chấp nhận ngoan ngoãn sự nổi trội của vương pháp. Người ta có thể thấy ở đây sự kết hợp điêu luyện của các tư tưởng về vương pháp như là nền tảng trong thế giới và phật pháp như là nền tảng trong trái tim con người. Đây chỉ là một ví dụ nói lên những gì mà các học thuyết có phạm vi giới hạn và tư tưởng về phật pháp như là nền tảng được nâng đỡ. Trong số các trường phái của các tín đồ khác của Honen và trong số những người kế nghiệp Dogen cũng thế, mặc dù các dạng thức của sự xói mòn này có thể khác nhau, sự căng thẳng nghiêm trọng giữa phật pháp và vương pháp cuối cùng cũng mất.

Cũng cần thiết để chú ý xem các học thuyết của các nhà sáng lập Tân phật giáo Kamakura đặt ra vị trí mà phật pháp là nền tảng thực sự được lan truyền như thế nào trong suốt thời trung đại, sau khi chúng xuất hiện lần đầu trong thời kỳ Kamakura. Thật là đúng đắn khi nói rằng một vài học thuyết đó đã bỏ vào kho sự chú ý đáng kể và được phổ biến. Tuy nhiên, trước sự nổi dậy của Ikko, nhiều trường phái của phật giáo Hiển mật và phái Thiền-những phái duy trì học thuyết về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp-đã giữ lại vị trí đầy quyền lực của chúng. Với thực tế đó, liệu có thể nói rằng nguyên lý “Phật pháp là nền tảng” được biến thành hiện thực hoặc  được giới thiệu như là dòng chảy chính trong suốt thời trung đại?

Ở đầu thời hiện đại, với sự nổi lên của thẩm quyền chính phủ hợp nhất và sự thành lập của hệ thống bakuhan (lãnh địa của mạc phủ), tách khỏi một số ít ngoại lệ thiểu số, phật pháp nằm trong sự chinh phục hoàn toàn đối với vương pháp. Sau đó, với sự ngược đãi Phật giáo (haibutsu kihsaku) và sự thành lập của nhà nước Shinto trong thời gian đầu thời Minh Trị, phật pháp một lần nữa bị chinh phục bởi vương pháp. Những gì chung cho thế đứng của Phật giáo ở cả trong hai thời kỳ là bị đánh bại hoàn toàn hay tự trị về mặt tinh thần nhưng trên thực tế, sự đầu hàng của Phật giáo, một sự khuất phục đối với mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau trong đó Phật giáo giữ vị trí phụ thuộc. So sánh với tình trạng của các sự kiện, người ta có thể nói rằng trong sự diễn giải thời trung đại về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp đạo phật đã được ủng hộ bởi nền tảng sức mạnh đặc biệt và sở hữu sự độc lập vĩ đại.

Thêm nữa, để mở rộng thêm hiểu biết của chúng ta về vấn đề này, cuối cùng tôi tin rằng chúng ta phải công nhận vấn đề “vương pháp và Phật pháp” ngột ngạt như thế nào trong lịch sử Phật giáo Nhật Bản-một vấn đề trung tâm mà từ đó không hề có sự giải phóng.


[1] Nippo (Nhân Pháp) có thể được hiểu ở số ít hoặc số nhiều, phụ thuộc vào việc nó được diễn tả hoàn toàn thiên hoàng hay hoàng đế đã nghỉ hưu hay một nhóm người lớn. Trong một số tư liệu nó dường như chỉ cac vị sư của tổ hợp đền-chùa đặc biệt hoặc là một cộng đồng người lớn hơn dưới sự quản trị của nó. Từ đoạn đước trích ở trên nó diễn tả tất cả mọi người ở Nhật Bản. Để biết thêm sự thảo luận sâu honw về ý nghĩa của Nippo trong các tài liệu trung đại, xem SATO 1987, trang 27-34. Trong nhiều trường hợp, đặc điểm ho dường như được thêm vào chủ yếu để tạo nên khái niệm song song buppo.

 

[2]  Jichin osho muso ki , được in lại trong AKAMATSU 1965, trang 321.

[3] Xem chi tiết trong “Gukansho to Jinno shotoki” trong Nihonchusei no kokka to shukyo (Kuroda, 1975, trang 219-51) và “Gukansho ni okeru seiji to rekishi no ninnshiki” (KURODA 1983, trang 23-51).

[4] “Lá thư gửi Shoshin”, trong KANEKO 1964 (trang 622).

[5] Vài đoạn trong Ofumi của Rennyo có ý nghĩa chung này mặc dù không chính xác từng từ. Xem thêm ví dụ trong những lá thư có niên đại  ngày 16/2 năm Bunmei 6 (1474) và Bunmei 8 (1476) trong INABA 1972, trang 181, 267.